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        閱讀 18436 次 歷史版本 1個 創建者:且聽東歌 (2010/12/27 14:01:50)  最新編輯:尺素 (2011/11/14 17:41:40)
        孔穎達
        拼音:Kǒng Yǐngdá(Kong Yingda)
        同義詞條:孔沖遠
         
         
        孔穎達
        孔穎達
          孔穎達,字沖遠,河北衡水人。北周武帝建德六年(574)生于一個世代書香的仕宦之家。在中國歷史上,繼承漢學風格,完成解決儒學內部不同流派和不同風格之爭,鞏固儒學壁壘這一統一工程的巨匠,便是唐初大儒孔穎達。

           是他編訂《五經正義》,排除經學內部的家法師說等門戶之見,于眾學中擇優而定一尊,廣采以備博覽,從而結束了自西漢以來的各種紛爭;是他摒棄南學與北學的地域偏見,兼容百氏,融合南北,將西漢以來的經學成果盡行保存,使前師之說不致泯滅,后代學者有所鉆仰;

          也由于他的《五經正義》被唐王朝頒為經學的標準解釋,從而完成了中國經學史上從紛爭到統一的演變過程。孔穎達就是這樣一個對中國經學具有總結和統一之功的大經學家。

        人物簡介

        生平

         
        孔穎達
        孔穎達
          孔穎達(574-648)唐冀州衡水(今屬河北)人,字仲達,一作仲遠或沖遠,孔安之子,孔子三十二代孫。生于北朝齊后主武平五年(574年),卒于唐太宗貞觀二十二年(648年),終年75歲。

          孔穎達八歲就學,日誦千言,熟讀經傳,善于詞章。隋大業初選為“明經”,授河內郡博士。唐初,為文學館學士,后擢授國子博士,與杜如晦、房玄齡等齊稱“十八學士”。貞觀初年封曲阜縣男爵,后除國子司業,加散騎常侍,拜國子祭酒。

          唐初,穎達與魏徽受命撰寫《隋書》,為太子李治撰《孝經章句》。為統一經義以利科舉取士,奉詔與顏師古、王琰、司馬才章等撰寫“五經義訓”,定名為《五經正義》,計182卷。根據南學約簡、以玄學治經和北學深蕪、引用讖緯的特點,融合南北經學家的見解,形成唐代義疏派,極力主張貴賤尊卑的區別。唐代用此書作為科舉取士的標準。

          孔穎達卒后,陪葬昭陵,贈太常卿,溢號“憲”。

        歷史變革

          孔穎達的幼年時代正是南北朝對峙時期。他出生于北周時期,政教清明,局勢 穩定。一些較開明和有遠見的士大夫,在魏晉以來門資恩蔭的驚夢之余,開始重視 教育。如當時自南朝進入北朝的名士名宦顏之推,即告誡子孫:“積財千萬,不如 薄技在身。技之易習而可貴者無過讀書也。”仕宦之族,縉紳之家,相率督課子孫, 教以儒業。于是,在這個少數民族建立的國度里,居然儒雅重文之風,不讓衣冠文物薈萃的江南王朝。孔穎達出身于有文化教養的家庭,又趕上這樣一個重教育興文化的時代,可謂兼得天時與地利。他聰明穎悟,自幼便耳儒目染以禮樂為特征的儒家文化。

          公元581年,孔穎達8歲,北周外戚、權臣楊堅取代北周,建立朝,是為文帝。隋文帝初年頗重儒術,“超抉奇雋,厚賞諸儒”,自京師達于四方,大興學校,廣置生徒。“齊魯趙魏,學者尤多,負笈追師,不遠千里,講誦之聲,道路不絕”,被史書稱為:“中州儒雅之盛,自漢魏以來,一時而已!”孔穎達也在這個時候走上了正規學習的軌道。史稱他“八歲就學,日誦千余言”,悟性特佳。還在少年時代,孔穎這便明悉了服虔所注《左氏傳》,鄭玄所注《尚書》、《禮記》、所箋《毛詩》,王弼注《周易》;于儒經之外,還旁及諸子,兼善歷算之學;更長于屬文,彬彬焉儼然一少年老成之儒士矣!

        求學

          少年時代,孔穎達曾師從當代大儒劉焯為學。劉焯字士元,信都昌亭人,與孔穎達同郡。劉焯聰敏沈深,學通五經及諸家注解,并對《九章算術》、《周髀算經》以及天文推步,測量山海之術,有精到的研究,著作有《五經述議》,見解獨到,多所創見。論者以為數百年以來,博學通儒,沒有比他更好的了。與當時另一位博學宏儒劉炫,同稱“二劉”。當時儒學南北分裂,經籍散亡,學者求師無門,一些精通漢師家法的老師宿儒,如徐道明、熊安生之徒,早已謝世,于是,“二劉”便出類拔萃,秀出其間,遂為后生鉆仰之名師。“天下名儒后進,質疑受業,不遠千里而至者,不可勝數”(《隋書·儒林傳》)孔穎達就是這千里負笈的佼佼者。但是,劉焯性情孤傲,懷抱不廣,不僅吝于財貨,責求束修,而且恃才傲物,凌辱諸 生。孔穎達初來,很受劉焯輕視,并不以禮相待。但一經穎達向他執經問難、發表意見,劉焯見其答難問對,出人意表,能發人之所未發,乃翻然改容,刮目相看。孔穎達在名師門下兢兢事學,虛心求教,在從前所學的諸經注解外,百丈竿頭更進一尺,《左傳》于服注外又通社預集解,《尚書》于鄭注外再通孔安國傳(即偽孔傳),為后來他勝任《五經正義》的編纂工作墊下了豐厚的學植。學成業就,劉焯欲留穎達同館共授,切磋學問,穎達謝絕了明師的好意,滿載而歸,下帷教授。其時他僅20余歲。

        洛陽儒學大會

           公元605年,隋煬帝楊廣即位,改元大業。隋文帝晚年“不悅儒術,專尚刑名”(同上),關閉天下學校,唯留中央國子學一所,生員72人,于是欣欣向榮的儒教事業,一朝又復歸萎縮。煬帝即位后,為了籠絡人心,粉飾太平,又兼生性喜愛文學經籍,于是再開學校,重興儒業,“征辟儒生,遠近畢至”(《隋書·儒林傳》)。 孔穎達應時而出,應舉明經,對策高第,授任河內郡學博士。大業年間,隋煬帝廣征天下宿儒,集中于洛陽,由門下省主持,仿當年漢宣帝石渠議經、漢章帝白虎論禮之故事,下令在洛陽舉行大規模的儒學討論大會。孔穎達以明經高第參加了這一盛會。

           為響應皇帝明詔,經明行修之士、方步矩領之徒,從四面八方云集洛陽,以文會友,研經討古,為統一的隋朝政權添上教化大興的濃墨重彩。時承文帝廢學之后,老師宿儒,若陸德明、魯世達、劉焯、劉炫之徒,都應時而出,登壇執經,各窮懸河之辯;論難問對,共研先圣之理。孔穎達少年老成,英才秀發,斬關奪將,舌戰群儒。門下省納言(侍中)楊達評第高下,以穎達為最,奏之皇帝。煬帝以孔穎達為太學助教,陸德明為國子助教。其時穎達年方32歲,是應詔諸儒最年少的大師。被他擊敗的“先輩宿儒”都心懷羞恥,憤憤不平,暗中派遣刺客欲加害穎達,幸得禮部尚書、愛才思賢的楊玄感出面保護,將孔穎達藏于府中,才使少年才子幸免于難。孔穎達憑著自己的淵博學識終于進入國家中央的教育和學術機構,在更好的環境、更高的層次上進行經學研究工作。

        十八學士之一

          武德四年(六二一)時,天下逐漸統一。秦王李世民認為海內平定,于是在秦王宮西開館,延請四方文學之士。出教以秦王府屬官杜如晦、記室房玄齡、虞世南、文學褚亮、姚思廉、主簿李玄道、參軍蔡允恭、薛元敬、顏相時、諮議典簽蘇勖、天策府從事中郎于志寧、軍諮祭酒蘇世長、記室薛收、倉曹李守素、國子助教陸德明及孔穎達、蓋文達、宋州總管府戶曹許敬宗,并以本官兼任文學館學士。李世民將他們分成三批,輪流值班,自己一有空閑,就到文學館中,與各位學士討論文籍,直至深夜。秦王又讓著名畫家閻立本為各學士畫像、褚亮撰寫贊文,號稱十八學士。孔穎達也是十八學士之一。

        五經正義

        修訂背景

         
        孔穎達
        孔穎達
          儒學經過漢晉南北朝的發展演變,家法各異,流派眾多。在漢代有今文古文之爭,家法師法之別。東漢末,鄭玄企圖統一今古,建立兼包并采的“鄭學”體系。三國兩晉,王肅創立“王學”,起而與鄭學為敵。南北朝時期,隨著政治的分離,而有南學與北學的紛爭。至于儒學內部群經異說,諸師異論,更不下數十百千。紛紛攘攘,至有互為水火之勢。五經越解越暗,圣學越講越糊涂,十分不利于儒學的經世致用和發揚光大。

          唐朝統一天下之后,“文治”成了當務之急。“銳意經術”的唐太宗,有鑒于儒經文字多有異同,經義師說多門且繁雜而歧見紛出,頗不利于政治上的一統。乃命顏師古統一經典文字,成“五經定本”。貞觀十二年(638),孔穎達升遷國子監祭酒,總管“六學”訓導之政令,唐太宗便命孔穎達來主持統一經典章句的義疏。孔穎達與馬嘉運、顏師古、楊士勛、賈公彥、司馬才、王德韶、朱長才、朱子奢等多人,參酌南北經義之歧見,以南學為主,成《五經義贊》。書成奏上,唐太宗目睹盛事,大為高興,下詔褒獎說:“卿等博綜古今,義理該洽。考前儒之異說,符圣人之幽旨,實為不朽!”不過,對《五經義贊》之名,唐太宗不太滿意,于是下詔改為《五經正義》,并將它交付國子監,作為試用教材。其卷數記載頗不一致,《貞觀政要》和引《舊唐書·孔穎達傳》作一百八十卷,《舊唐書·儒學傳》和《冊府元龜》作一百七十卷,今一般從前者。

        正義解析

          所謂“正義”,即對五經傳注作疏解,其體例大體上是一致的。先用“正義曰”標目,以總括章節經文義旨,然后各隨經文解釋,以闡發義理。再用“注某某”,“注某某至某某”等標志,對注文進行具體的詮釋。在詮釋經注的同時,或辨章句異同,或解釋詞語,或考證名物禮制,或講明語法修辭等等。這樣,綜合古今,考訂異說,定于一尊,以其義旨符合唐王朝的封建統治需要。《五經正義》所取注疏是:

          《周易正義》十四卷:主王弼注,其中《系辭》取晉人韓康伯注;

          《尚書正義》二十卷:主偽孔安國《傳》;

          《毛詩正義》四十卷:主毛公《傳》、鄭玄《箋》;

          《禮記正義》七十卷:主鄭玄《注》;

          《春秋左傳正義》三十六卷:主杜預《集注》。

        編纂過程

          在注疏編纂過程中,義例的制定,是非的考論,皆由孔穎達定奪。
         
          首先,孔穎達在眾多的經書章句中,選擇一家優秀的注釋作為標準注本,然后對經文注文詳加疏通闡釋。《周易》經注,西漢的梁丘、施、高氏之學,都已亡于西晉,京氏、孟氏流于讖緯災祥,學者不傳。南北朝唯傳鄭玄、王弼易注。鄭氏講爻辰象數,王氏詳玄學義理,相比之下,王注義例明備,“獨冠古今”,故孔穎達《易》用王注。《書經》,歐陽、大小夏侯也都亡于永嘉之亂,南北朝多尊鄭注。東晉梅賾進獻《尚書孔安國傳》,號稱古文,篇章也比鄭注為多,時人不知其偽,大行于南朝。

             隋代“二劉” 也研習孔傳,孔穎達初本習鄭氏《尚書》,后從劉焯傳孔義,認為“其辭富而備,其義弘而雅”(《尚書正義序》),遂定偽孔傳為圭臬。《詩經》,齊詩亡于曹魏,魯詩亡于西晉,韓詩雖存而無傳人,唯毛詩鄭箋,獨行于世。孔穎達正義,《詩》用毛傳鄭箋。《禮》,本有《儀禮》、《周禮》、《禮記》三禮之別,但是《儀禮》、《周禮》為制度儀文,缺乏義理,亦少文采,《禮記》則事文義理兼具,因此三禮之中獨取《禮記》,注用鄭玄。《春秋》,亦有公羊、谷梁、左氏三傳,其中公谷空言說經,不及左氏事富文美,因此以《左傳》附經。孔穎達歷考漢晉訓貼,大多雜取公谷,為例不純,唯西晉杜預集解,“專取丘明之傳以釋孔氏之經”,尊經重本,“子應乎母,以膠投漆”(《春秋左傳正義序》)。更重要的是杜氏為《左傳》總結有“五十凡例”,補充了左氏在三傳中義理貧乏之不足,與僅重文字訓詁的各家傳注不可同日而語。見解最高,體例最善,故于眾解,獨取杜氏。

        編撰方法

          《五經正義》的編撰方法是,首先列出經文、注文,接著串講經文大意,然后疏通注文,說明注文之所以然。如《詩經·周南·關雎》“窈窕叔女,君子好逑” 一句,毛傳說:“窈窕,幽閉也。淑,善;逑,匹也。言后妃有關雎之德,是幽閉貞專之善女,宜為君子之好匹。”鄭箋說:“怨耦曰仇,言后妃之德和諧,則幽閉處深宮貞專之善女,能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德,不嫉妒,謂三夫人以下。”正義首先串講經文說:“性行和諧者是后妃也。后妃雖悅樂君子,猶能不淫其色,退在深宮之中,不褻瀆而相慢也。后妃既有是德,又不妒嫉,思得淑女以配君子,故窈窕然處幽閉貞專之善女,宜為君子之好匹也。以后妃不妒忌,可共事夫,故育宜也。”再疏通毛傳說。“窈窕者,謂淑女所居之宮形窈窕然,故箋言幽閉深宮是也,(毛)傳知然者,以其淑女已為善稱,則窈窕宜為居處,故云幽閉,言其幽然而閉靜也。揚雄云‘善心為窕,言容為窈’者,非也。逑,匹,《爾雅"釋詁》文,孫炎云:‘相求之匹’,《詩》本作逑,《爾雅》多作仇,字異音義同也。又回后妃有關雎之德,是幽閉貞專之善女,宜為君子之好匹者,美后妃有思賢之心,故說賢女宜求之狀。”以下接著又疏證鄭箋。

          正義有說有證,層次清楚,釋義分明,繁而有要,齊全周詳。因此,于志寧稱之為“萬古之儀型,一代之標的”。正義為了說明注文,往往旁征博引古籍和前賢解說,體大思精,資料至為豐富。如上引為釋毛氏傳文,正義引用了《爾雅"釋詁》和揚雄、孫炎之說。在疏證毛傳關于“關關雎鳩,在河之洲”的解釋時,甚至引達《爾雅》釋詁、釋鳥、釋水、《五經定本》、俗本《毛詩》等文獻資料,兼及郭璞、陸機、揚雄、許慎、李巡等人之說,還參證《詩經》江有渚、蒹葭、谷風、采蘩等篇中毛傳鄭箋的解釋,反復周致,論證詳明。人們既可以利用它來研習五經,尋求定解,從這個意義上來說,《五經正義》是教科書,是法典;在古書佚散非常嚴重的情況下,人們也可以通過它保存的漢晉經說來窺探漢學風貌,研究兩漢以及魏晉經學的歷史,從這個意義上來說,《五經正義》又是舊說府庫、資料寶藏。由此看來,《五經正義》既作為標準范本有功于來學,也作為舊說淵藪有功于前賢。

          孔穎達所修《五經正義》,不僅僅是前賢經說的材料堆積,而且貫穿了他獨到的經學思想,這集中反映在正義前言和卷首題辭中。

        五經正義簡述

        周易正義

         
        孔穎達作品
        孔穎達作品
          其《周易正義》卷首題辭通過論《易》,闡發了系統的宇宙變化思想。

          首先,他揭示《易經》主旨在明變化之道,說:“易者變化之總名,改換之殊稱。”(《周易正義卷首》,下同)運動變化存在于天地開辟之際,世間一切事物的存在形式即是運動:“自天地開辟,陰陽運行,寒暑送來,日有更出。”其更新不已的力量源泉即在于運動,在于“變化之力,換代之功”。“易”之稱即是對運動現象的概括。

          其次,孔穎達認為運動變化的根本原因在于陰陽二氣的消長。圣人作卦,畫“一”爻以象陽,畫“--”爻以象陰;畫八卦為三爻,象天地人,亦即“三才”,以示運動法則貫穿天地人之中。其曰:“變化運行在陰陽二氣,故圣人初畫八卦,設剛柔兩畫象二氣也;布以三位象三才也;謂之為易,取變化之義。”

          其三,孔穎達指出《易》經的特征是抽象性和象征性:“易者象也;爻者效也。” 象即像,即仿照;爻即效,即效法。作《易》之圣人,“仰觀俯察,象天地而育群品;云行而施,效四時以生萬物。”簡言之,即效法天地及自然規律以生育眾生,長養萬物。

          其四,主“易兼三義”說。易的基本意義是運動變化,但這只是易的一個方面。孔穎達從《易緯乾鑿度》說,曰:“易一名而含三義,所謂易(簡)也,變易也,不易也。”簡易是說:天地無言,日月星辰布滿天空,光明燦爛,并不繁冗,但在此“不煩不擾,淡泊不失”的背后,蘊藏著無限神機。此即自然規律的客觀性和必然性。變易,指陰陽二氣運行,陰陽作為無所不在而又對立統一的兩種力量,實際是事物的矛盾性。天地變化,五行迭代,四時更替,乃至人世之進退榮辱,成敗利鈍,無一不是這一矛盾規律的具體表現。不易,指尊卑之位。天上地下,君南臣北,父坐子伏等等皆是。

          其五,易包有無。針對儒家崇有、老莊貴無的分歧,孔穎達采納王弼的方法,援道入儒,提出“易兼有無”的命題。他說易之三義都是就“有”來說的,簡易、變易、不易,都是有形事物的運動形式。“然有生于無”,易理中兼有“無”。因此《乾鑿度》說:“有形生于無形,則乾坤安從而生?故有太易,有太初,有太始,有太素。”太易是看不見的氣;太初是氣體的開始;太始是形體的開始;太素是品質的開始。氣、形、質未分之時即“渾沌”,渾沌的特征是“視之不見,聽之不聞,循之不得”,這就是玄妙無比不可捉摸的“太易”,也就是道家的“無”。可見易理中蘊含有“無”的意義。

          其六,易道廣大,理備三才。孔穎達為了神化《易經》,認為易道廣大,無所不包。《易》乃圣人法天則地而作,故有天地之理;作《易》是為了垂教,故有人倫之理和王道之理:“《易》者所以繼天地,理人倫,而明王道。” 不僅有修齊治平(諸如“正君臣、父子、夫婦之義”)的大經大法,以存綱紀;而且還有“度時制宜,作為網罟,以佃以漁”等具體的利民措施,“以贍民用”。只要遵循易理,就能使陰陽有序,百物和順,社會安定,群生和洽,國祚就能傳之無窮。

          其七,易歷三古,人更三圣。在《周易》作者這個聚訟頗多的問題上,孔穎達綜合諸家,作了總結性結論。他采用《漢書》“人更三圣,世歷三古”的說法,認為 “伏羲制卦,文王系辭,孔子作十翼。”《系辭》說:“河出圖,洛出書,圣人則之。”“圣人”即伏羲。伏羲得河圖,仰觀天文,俯察地理,畫為八卦,“萬物之象皆在其中”,故《系辭》曰:“八卦成列,象在其中矣。”八卦雖具萬物之象,但未盡萬物變通之理,故圣人再“因而重之”,將八卦重為六十四卦,于是變化之理燦然明備。《系辭》說:“因而重之,爻(變)在其中矣。”《系辭》又說: “易之興也,其于中古乎?作易者其有憂患乎?”誰有憂患呢?《史記》說了:“文王拘而演周易”,這就是“作易者其有憂患”者。具體說,即是文王作卦辭。有人說爻辭也是文王所作,但是歷考文王身后之事,孔穎達認為爻辭為周公所作。《左傳》載,韓宣子觀書太史,“見《易》象與《魯春秋》,曰:‘周禮盡在魯矣!吾乃今知周公之德與周之所以王。‘”觀《易》象而知周公之德,是必《周易》與周公有關,故定爻辭為周公所作。至于“十翼”,則為孔子所作。作《易》者,實有四位,而稱“三圣”者,因周公為文王之子,兼于父子,故曰三圣。孔穎達一言論定,遂成千古公論。

        尚書正義

          其論《尚書》也頗為典實。首先,他認為《書經》是先王史料,并不神秘:“《書》者,人君辭誥之典,右史記言之策。”全是些往古帝王的誥命和史官的記錄,無非歷史文獻資料。他認為尚書就是以先王言行來垂教后世。他說,《尚書》之中,內容多樣,涉及面廣,有的是帝王設為教令來統馭群下;有的是臣下敷陳禮樂以規諫君王。有時又宣明威令以嚴肅政紀,有時則布列和順來調和風雨……其間不乏垂范作用。運用得當就百事大吉,倘若失之毫厘就會差之千里。真象樞機關鍵,不可等閑視之。他還論述了《書》的文體,認為書有典、謨、訓、誥、誓五體,皆各有源起:典漠起于堯舜,誓誥始自湯武:“勛華揖讓而典漠起,湯武革命而誓誥興。”嘉言懿行,其來遠矣!至于《書》的編者,孔穎達承襲司馬遷之說,定為孔子。他說孔子生于衰周,有崇高的德行卻無適當的地位,道之不行,遂講求圣人之道以教化人心,取檔案資料,刪繁就簡,去粗取精,編為《書經》。時限上“上斷堯舜,下終秦魯,時歷五代,書總百篇”;內容上,都是先王“前言往行足以垂法將來”者。但是,在《尚書》問題上,孔穎達卻犯了采用偽孔傳的錯誤,歷來頗受非議。《尚書》的流傳,最多糾葛。相傳孔子刪書百篇,秦焚書,《尚書》散佚。漢興,濟南伏生憑記憶傳授,僅得29篇。當時以漢隸寫錄,史稱《今文尚書》。

          西漢流行歐陽、大小夏侯之學,都是今文。景武之時,魯恭王壞孔子宅,得孔氏壁藏古經,其中有《尚書》,用戰國古文寫成。孔安國以今文校讀,多出16篇,是為《古文尚書》。當時只藏于禁中,民間并無傳授,孔安國是否給它作傳也很難說。由于知之者稀,漢成帝時,張霸竟偽造《古文尚書》102篇,號稱“百兩篇”。王莽興古文,立有《古文尚書》博士。東漢頗有傳人,但都只傳其中與今文相同的29篇。馬融、鄭玄所作《書注》,也限于此。其余16篇稱《逸書》,因無傳授,漸漸失傳。直到東晉,梅賾獻出號稱孔安國作傳的《古文尚書》,共59篇。經后人考定,其經文有33篇系分析今文29篇而成;另外25篇系摭拾舊文,雜糅而成。又搜羅古訓,配以傳注,托為孔安國所作。只要考察一下《尚書》流傳情況,其作偽之跡就不難發現。特別是傳文有很多作偽的蛛絲馬跡,出現很多孔安國身后的地名,有些注解甚至與孔注《論語》相左,如此之類,只要稍加考訂便可立知其偽。可是孔穎達根本沒懷疑過它,反而稱贊“其辭富而備,其義弘而雅,復而不厭,久而愈亮(《尚書正義序》),有跨鄭愈馬,獨步天下之勢!孔穎達將自己素所研習的鄭玄注《尚書》束之高閣,盡棄前學而從偽孔注,舍真取贗,實在難辭其咎!但是,這不是孔穎達一人的過錯,當時整個時代風氣即是如此。

        毛詩正義

          其論《詩經》,曰:“詩者,論功頌德之歌,止僻防邪之訓。”(《毛詩正義序》,下同)不外乎歌功頌德、勸人從善之行吟。這些長吟短唱,作之者雖然是自我感情流露,但卻有益于生民教化。對于統治者來說,《詩》還可以觀為政之得失:“若政遇醇和,則歡娛被于朝野;時當慘黷,亦怨刺形于詠歌。作之者所以暢懷舒憤,聞之者足以塞違從正。”詩歌是作者情感的流露,是社會的風向標,是政治的雨晴表,觀乎詩即知民情之喜怒哀樂,社會之治亂興衰。所以詩歌不僅僅是一種藝術,詩歌還可以用于教化,眼務于政治,故圣人于六藝之中,要設詩教。關于詩歌的起源,孔穎達提出性情說。古語有“詩言志”,孔穎達認為詩歌起源于性情,情動于中,聲發于外,其韻律合乎一定的節奏,這就是詩。由于詩是有感于天地萬物之情而生,詩出于自然,一經產生,詩就有強烈的反作用,故能“感天地、動鬼神”,更能諷勵人倫,敦厚風俗。孔穎達認為,詩理產生很古,因為性情古已有之,甚至遠至人類之前。如燕雀啁噍,有煩碎憂苦之情;鸞鳳展翅,有翩翩起舞之容。可見《詩》理是在開天辟地之初,動植分化之始就已具備了的。不過有形的詩歌卻有其誕生的歷史過程。他于是又提出世運產生詩歌之說。認為上古帝王政務質實,一切從簡,無須諷諭;中古政務繁劇,有失有成,于是有漚歌的迫切需要。唐虞之時,有詩的萌芽;而黃帝之世,卻不見詩跡。其后時運每降,凡經三代,故詩逾三千。詩之根本在性情,而詩之產生則在時政。今本《詩經》就是孔子從三千古詩之中,“厘正遺文,得其精華”,選編305篇而成,號稱“詩三百”。

        禮記正義

         
        孔穎達作品
        孔穎達作品
          其論《禮記》,曰:“禮者,經天緯地,本之則太一之初;原始要終,體之乃人情之欲。”(《禮記正義序》,下同)孔穎達認為,禮的終極根源是宇宙精神(太一),其直接依據則是人的情欲,具有宇宙法則的必然性和人情需要的必要性,既神圣又重要。他說:人有喜怒哀樂之志,動靜好惡之心,修養好的可以克服欲望的沖動有所不為,而修養差的就會受貪欲的驅使而無所不為了。因此“古先圣人鑒其若此,欲保之以正直,納之德義……故乃上法國象(天),下參方載(地),導之以德,齊之以禮”。可見禮的設置完全是善意的,意欲克服人性粗野的一面,發揚其良善的一面,是維持社會安定、人群和諧的設施。禮之于人,猶堤防之于洪水,韁繩之于烈馬,是一種防范和馴化措施。孔穎達還進一步從自然界的秩序性和動物的嗜欲現象中,找到了禮義精神的客觀依據,論證禮的產生淵源悠遠。他說:“物生則自然而有尊卑,若羊羔跪乳,鴻雁飛有行列,豈由教之者哉!”尊卑秩序是生物的本性,而事物生來就有秩序,“三才既判,尊卑自然而有”。

          可見,禮有其客觀必然性。在談禮的功能時,孔穎達綜合舊說,從聲訓的角度訓釋說:“禮,體也,履也,理也。”體是體用之體,即根本法則,統之于心;履即實踐,即體用之用,指禮節儀文指導實踐;理即治,指禮具有使天下走向大治的功能。具體地講,《周禮》屬于體,是經邦治國的大經大法;《儀禮》屬于履,是日常生活的行為準則。也就是文獻所謂“經禮三百(周禮),曲禮三千(儀禮)”。經之與曲,體之與履,一大一小,一簡一繁,各有專主,相輔為用。至于三禮的作者,孔穎達明確認為:“周公所制之禮則《周官》(周禮)、《儀和》也。”孔子的功勞,則是在禮壞樂崩的春秋時期“訂禮正樂”。《禮記》則是孔子弟子“七十二之徒共撰所聞”,其中“或錄舊禮之義,或錄變禮所由,或兼記體履,或雜序得失”。《禮記》是禮樂原理的理論闡述,無怪乎孔穎達要取它來代表“禮經”了。

        春秋左傳正義

          其論《春秋》,曰:“《春秋》者,紀人君動作之務,是古史職之書。”(《春秋正義序》,下同)《春秋》就其本源上講,不外乎史官記事的史書。然而記事之中有書法存焉,那就是褒善貶惡,而褒貶的標準則是禮義,故《春秋》即是禮義原理的具體運用。通過敘事來寓褒貶,通過褒貶來宣傳禮法,這就是《春秋》的主題思想。孔穎達說:春秋之時,“下陵上替,內叛外侵,九域騷然,三綱遂絕”。階級矛盾,民族矛盾,十分尖銳;社會治安,倫理綱常,十分混亂。孔子生逢亂世,心懷大圣,“想垂之以法則無位,正之以武則無兵,賞之以利則無財,說之以道則不用”。圣人一無所有,只有將滿腔熱情與憤懣訴諸筆端,著書立說以存其正論。因魯史所記多有得失善惡之行,故依據經法來一一加以繩正,予以褒貶。他的褒貶十分貼切準確,令人信服,“一字所嘉,有同華袞之贈;一言所黜,無異蕭斧之誅!”所謂“春秋筆法”,真是威力無比,足以令亂臣賊子懼!

        五經正義評價


          《唐會要》(卷77)說:“貞觀十二年國子祭酒孔穎達撰五經義疏170卷,名曰《義贊》,有詔改為《五經正義》”。考本傳,孔穎達貞觀六年除國子司業,七年與魏征等同修《隋書》,十一年修正禮,十二年官進國子祭酒。可見《五經正義》的編修是在十二年孔穎達做國子祭酒任內。從受詔到成書,前后不過一年,成數十萬字,為170卷,真是神速!究其原因,舒大剛認為有二:一是得博學諸儒的通力合作。參加修《周易正義》的有顏師古、司馬才章、王恭、馬嘉運、趙乾葉、王琰、于志寧等;修《尚書正義》的有王德昭、李子云;修《毛詩正義》的有王德昭、齊威等;修《禮記正義》的有朱子奢、李善信、賈公彥、柳士宣、范義囗、張權等;修《春秋正義》的有谷那律、楊士勛、朱長才等。參修諸人都是當時儒學的第一流人材,博極群書,精通五經。顏師古,是顏之推之后,“少傳家學,博覽群書,尤精訓詁”,曾奉太宗詔考訂五經文字異同,撰《五經定本》,做了經書的文字統一工作;又撰《漢書》注,大重于時,至今仍是研究《漢書》最優秀的古注。司馬才章傳家學,通五經,為國子助教;王恭精三禮,并私撰《義證》,“甚為精博”;馬嘉運兼通儒釋二教,“尤善論難”,高宗朝為國子博士,侍講殿中;谷那律淹貫群書,被褚遂良稱為“九經庫”;朱子奢少習《左傳》,善屬文,為中書舍人;楊士勛、賈公彥都是《春秋》、《禮》學專家,楊后來撰有《春秋谷梁傳疏》、賈撰《周禮》《儀禮》二疏,與《五經正義》一并傳為千古儀則,為今傳《十三經注疏》之一。其余諸君也都以學問官至國子、太學、四門學的博士或助教。孔穎達領導的《五經正義》編纂班子,真是英才薈萃,通儒群集,難怪乎成書迅速。原因之二是,有前人成果可供借鑒。南北朝時期,儒生依照佛教講疏的形式,對五經作有多種義疏,孔穎達對各家義疏進行比較,選擇優秀底本,再融會眾說、剪裁諸家,折衷以己意。善于利用前人勞動成果,站在前人的肩膀之上,自然見效快,成功偉。

          當時,《周易》江南有義疏十余家,但都“辭尚虛玄,義多浮誕”(《周易正義序》),于是孔穎達取其合乎孔子思想,與王弼注并行不悖的說法,著為正義。《尚書》有蔡大寶、巢猗、費囗、顧彪、劉炫、劉焯《正義》,前面數人多互相因循,義理淺略,唯“二劉”“最為詳雅”。遂依“二劉”書疏為本,而刪其狂傲和虛華。《詩經》義疏有全緩、何胤、舒援、劉軌思、劉丑、劉焯、劉炫諸家,也是“二劉”詩疏“特為殊絕”,于是“據以為本”(《毛詩正義序》),而匡其輕狂,補其疏略。《禮記》有賀循、賀囗、庾蔚、崔靈思、沈重宜、皇侃、徐遵明、李業興、李寶鼎、侯聰、熊安生等疏,皇、熊二家最流行,其中皇氏最優秀,孔穎達乃“據皇氏為本,其有不備,以熊氏補正”(《禮記正義序》)。《春秋左傳》義疏有沈文阿、蘇寬、劉炫等家,孔穎達認為:“劉炫于數君之內,實為翹楚”(《左傳正義序》),故依據劉疏,補以沈氏,若兩家俱失,則申以己見。

           除此之外,孔穎達自身的才華、學識和品德也是《五經正義》能夠快速修成的重要條件。劉知幾曾言,良史必有三長:才,學,識。才者,文筆精妙也;學者,史料精熟也;識者,選材精當也。后者加上一個“德”字。德者,品德高尚也。對孔穎達來說,他無疑是一位兼具“才、學、識、德”的博學鴻儒。史稱他“八歲就學,日誦千余言”,悟性特佳,極具天“才”。孔穎達出身于有文化教養的家庭,還在少年時代,便明悉了服虔所注《左氏傳》,鄭玄所注《尚書》、《禮記》、所箋《毛詩》,王弼注《周易》;于儒經之外,還旁及諸子,兼善歷算之學,更長于屬文,顯然博“學”。在孔穎達撰《五經正義》時,雖有大量前儒義疏可為依據,但孔穎達選取這些材料,態度極為嚴謹。除對諸家注疏詳加審定,汰劣取優外,對被選為底本的義疏,也認真甄別,嚴格筆削,特具獨“識”。在“德”上,《十八學士圖贊》稱贊孔穎達說:“道光列第,風傳闕里。”說他道德修養很高,有當年孔子之風。驗之史跡,實非虛美之辭。公元627年即位后的李世民改元貞觀,孔穎達以儒業受封曲阜縣男,轉任給事中。給事中乃門下省要職,掌封駁政令,議論得失,孔穎達隨侍皇帝左右,數進忠言。唐太宗嘗問曰:“《論語》云:‘以能問于不能,以多問于寡,有若無,實若虛。’何謂也?”孔穎達對曰:“圣人設教,欲人謙光。己雖有能,不自矜大,仍就不能之人求訪能事。己之才藝雖多,猶以為少,仍就寡少之人更求所益。己之雖有,其狀若無。己之雖實,其容若虛。非唯匹庶,帝王之德,亦當如此。夫帝王內蘊神明,外須玄默,使深不可測,度不可知。《易》稱‘以蒙養正,以明夷蒞眾’,若其位居尊極,炫耀聰明,以才凌人,飾非拒諫,則上下情隔,君臣道乖。自古滅亡,莫不由此也。”太宗深善其對。屢遷國子司業,祭酒,掌管一國教育。

          唐太宗對孔穎達寄以厚望,將儲君的教育委與他,任他為太子右庶子,與左庶子于志寧一道,共同掌教太子李承乾。孔穎達兢兢業業,克盡職守。承乾曾令孔穎達撰《孝經義疏》,穎達因文見意,更廣規諷之道,學者稱之。后承乾不循法度,穎達每犯顏進諫。承乾乳母遂安夫人謂曰:“太子成長,何宜屢致面折?”穎達對曰:“蒙國厚恩,死無所恨。”諫諍逾切。無奈太子承乾愛好聲色,漫游無度,不聽勸教;又因太宗偏愛魏王李泰,釀成嫡庶相爭之禍,終被廢黜。其他東宮屬官也多被黜退,唯孔穎達、于志寧等由于平時對承乾犯顏直諫,盡心盡職,太宗對他們獎賞有加,信任如故。貞觀十四年(640),孔穎達為國子祭酒,太宗親臨國學,舉行祭祀先圣孔子的釋奠大禮。會上,群儒執經宣義,孔穎達主講《孝經》,他聲若洪鐘,口如懸河,義理分明。太宗令群儒發難辯駁,孔穎達“金湯易固,樓雉難攻”;排難解紛,令眾儒師大為折服。太宗手詔褒之曰:“洪鐘待扣,扣無不應;幽谷發響,聲無不答。……思涌珠泉,情抽蕙蘭。關西孔子,更起乎方今;濟南伏生,重興于茲時!”稱贊他為“關西孔子”、西漢伏生,與先圣先師并輝齊明,足見孔穎達“德”望之高。
         
          孔穎達對前輩權威和自己的老師,也決不盲從。劉焯劉炫,為孔穎達素所敬仰,他稱贊他們“并聰穎特達,文而又儒,擢秀干于一時,騁絕轡于千里,固諸儒之所揖讓,日下無雙。于其所作疏內,特為殊絕”(《毛詩正文序》)。但是,他又常常指出二人恃才傲物、好非毀先賢、穿鑿附會、自立新說的毛病。如劉焯的《尚書》義疏常常故弄玄虛,求險探深,孔穎達批評他們有“非險而更為險,無義而更生義”(《尚書正義序》),就像在平緩的河流中平掀怒浪,在靜止的樹梢上更震狂飄,實在是無益的游戲,反教學者更生疑竇。劉炫的《尚書》義疏依焯疏刪繁就簡,但義理過簡,文辭太華,文勝于質,也不足以作為后生典范。劉炫的《春秋左傳》義疏,孔穎達在稱贊之余,也不忽略其“一意在矜伐,性好非毀”(《春秋左傳正義序》)的弊病,以謂劉疏聰惠辯博無人可比,但是發明義理造詣不高。對于其他各家取作底本的義疏,孔穎達也都每每指陳疵暇,各論得失。刪修筆削,“必取文證詳悉,義理精審,剪其繁蕪,撮其機要”,從而保證了《五經正義》的質量。

          當然,金無足赤,人無完人,書也無盡善盡美之作。盡管《五經正義》已經過通人指責、復審考校,但仍然難免小疵。前人常指責正義的失誤有三:“曰彼此互異,曰曲徇注文,曰雜引讖緯。”(皮錫瑞《經學歷史》)曲徇注文,指正義完全以注文之是非為是非,凡注文所言,必盡量反復為之疏通證明,有時甚至對錯誤的注解也不加駁證,反而曲為之說。即所謂“疏不破注”的原則。如《毛詩正義》對《毛傳》與《鄭箋》之異同不加評說,對二者的分歧也不判斷其是非。《禮記正義》以皇侃、熊安生的疏為底本,每遇與鄭注相違之處,《正義》便務申鄭說,這就難免有牽強附會、曲從注文之嫌。《春秋左傳正義》也是如此,劉炫曾著文批評杜預注的一些錯誤,對劉炫的駁正,《正義》一概加以否定。這樣,承襲原書的某些錯誤,以訛傳訛,或自相矛盾之處就在所難免了。至于雜引讖文,讖文多為偽托,義理浮淺,當然不足為據,如《易》、《書》正義就多引讖文。但這些對于洋洋灑灑數百萬言的《五經正義》來說,畢竟是大純小疵,絲毫無損于《五經正義》統一經學,垂教百世的歷史功績。

          貞觀十四年(640),參與編撰義疏的太學博士馬嘉運,“以穎達所撰《正義》頗多繁雜,每掎摭之,諸儒亦稱為允當”(《舊唐書·馬嘉運傳》)。于是,唐太宗下詔“更令詳定”。但次年孔穎達退休,無法再主持修訂工作了。貞觀二十二年(648)孔穎達病逝。終貞觀之世,《五經正義》的修訂未能完成。至唐高宗永徽二年(651),下詔儒臣繼續重修。永徽四年(653)三月,書成,仍以孔穎達署名,正式頒行天下,作為欽定的全國性的教科書。

          《五經正義》經官方頒定后,便成為士子習經和科舉考試的統一標準。自唐代至宋初,明經取士,以此為準。以科舉取士取代九品中正制,是社會的一大進步,《五經正義》順應科舉考試的需要,革除儒學多門、章句繁雜之弊,又折衷南學、北學(偏重南學),形成經義統一的經學,在當時確有不可否認的進步作用和積極影響。《五經正義》的頒行,一掃了東漢以來紛紜矛盾的儒經師說,如今古文學之爭、鄭王學之爭、南北學之爭等,標志著經學史上一統局面的形成,為古代經學發展的重要階段。從此以后,士子誦習儒經及應試,必須嚴格以《正義》的義理為依據,不得另立新論,否則便被視為異端邪說。在思想、文化、學術領域實行如此專制的一統,其結果是不可避免地窒息了學術空氣,阻礙了經學的發展。

          有唐一代,《五經正義》以五種單行本,分別流傳于世,且五種《正義》與它們所依據的注本也是分開的。至南宋合刻《十三經注疏》時,才開始把《五經正義》及舊注匯合一起。今通行本的《十三經注疏》中之“五經疏”,即取之孔穎達的《五經正義》。被它選用的注本地位大大提高,得以流傳至今。更由于它收錄了大量重要古籍的內容,很多書在后世亡佚,后人全賴此書才得以窺其原貌。因此,《五經正義》對中國封建社會后半期的思想學術和文化,也具有極其重大的影響。

        易學詮釋學


          易卦備天下之象,據其體;備天下之理,據其用易理的無有、道器關系也是體用關系。體、用范疇是孔疏詮《易》的一對重要范疇,孔穎達認為易理備包有無,形而上者為道為無,形而下者為器為有,“故以無言之,存乎道體;以有言之,存乎器用”(《序》)。

          用此解釋八卦和六十四卦的形成是《周易正義》的基本內容和方式。孔疏曰:“八卦備天下之象,據其體;備天下之理,據其用。”(卷八)體,即本體、實體之義,用即表現、功用。易卦由陰陽二爻組合而成,其體備天下萬物的剛柔之象,其用備天下萬事之理。例如,釋《巽》卦曰:“巽之為義以卑順為體,以容人為用。”(卷六)巽卦兩陽居于一陰之上,象地承天之體,象征以卑順天之象,即“以卑順為體”;地承天象,象征地順從于天,即“以容人為用”。體用范疇從一個特殊角度反映了易卦中物象與義理的關系。象與理的體用關系展開為如下三層:

        用來于體,有體才有用

          在八卦及六十四卦的理解與解釋上,漢易主取象,王弼主取義。孔疏既取象又取義,認為義來于象,有體才有用。在“卷九”說八卦名訓時,用體用范疇釋經卦。如:“乾象天,天體運轉不息,故為健也。坤,順也,坤象地,地順承于天,故為順也。”“坎,陷也,坎象水,水處險陷,故為陷也。”“艮,止也。艮象山,山體靜止,故為止也。”在這里體用關系實際上有兩方面:從產生上說,有體就有用,體用同時存在,有天之象,就有健之義;有山之象,就有止之義。從人的認識上說,先有體后有用。因為體為外象,是人們首先認識到的,一般的認識邏輯是從物體表象再到其特征和性質,才能認識到其功用。漢易見其體而不深入其用,王學見其用而去其體,各執一端,都有片面性。

        體以明用,象以明義

          用來于體,但體本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示義理。“夫易者象也,以物象而明人事,若《詩》之比喻也。”(卷一)好似《詩經》的比喻,喻體是象,主體才是人事義理。但主體又不能離開喻體,義理必須通過物象才能得以體現。“易備知來往之事,莫不假象知之。”(卷九)假,即假借。取象是為了明義,這就抓住了《周易》取象的本質特征和意義。卦之物象有自然之象和人事之象的區分,取象明義包括兩條途徑:以物象而明人事,或取天地陰陽之象(純陰純陽)以明義者,或取萬物雜象(陰陽混雜)以明義,例子前面已有;直以人事明義,孔疏認為易卦六爻中三、四爻象征人之位,都可以人事明其象,如《乾》之九三、九四。也有許多卦、爻辭直以人事明義,如《損》卦,“君子以法此損道,以懲止忿怒,窒塞情欲”,孔疏釋《益》卦六四爻辭曰:“用此道以依人而遷國者,人無不納,故曰利用為依遷國也。……如周之東遷晉鄭焉依之義也。”(卷四)
         
                孔疏認為從卦象中得出義理有兩種情形:《象傳》所述多數卦都是從上下卦象的關系中取義。如:“火在天上,大有。君子以遏惡揚善,順天休命。”(卷二)“山上有木,漸。君子以居賢德善俗。”(卷五)等等。另一種情形是直取卦名所含之義。如《訟》卦,乾上坎下,《象傳》云“天與水違行,訟。君子以作事謀始”。這里所說人事之義,不取上下卦體之象,而是直接從卦名中取其義,訟即爭訟,君子要防止爭訟之事的出現,應“謀始”不讓人們起爭奪之心。

        體用一如,互相化裁

          《周易》每一卦都有多種象,其義卻一,多體有一用。《說卦傳》匯集了八經卦各種物象的表征,各象之義都是相同的。如巽為入義,取象則多樣:“巽為木,為風,為長女,為繩直,為工,為白,為長,為高,為進退,為不果,為臭,其于人也,為寡發,為廣顙,為多白眼,為近利市三倍,其究為躁卦。”一卦多象,究竟取何象更為合適,孔疏認為可以“義理”化裁。如需卦坎上乾下,坎可取險象,可取雨象,還可取云象。《象傳》曰:“云上于天,需。”對此,孔疏詮釋為,“今不取險雨者,此象不假險難之義也,故不云險也。雨是已下之物,不是須待之意,故不云雨也。”而且,《象傳》取“云上于天”之象,而不是“天上有云”,是因為“若是天上有云,無以見欲雨之義”,“言云上于天,是天之欲雨,待時而落,所以明需”(卷二)。可見卦之義決定了《需》卦的取象,起了“化裁”的作用。表明象數與義理體用一如,相互發明。
         
                魏晉玄學使體用真正具有哲學范疇的意義。王弼以體用規定無有,韓康伯加以發展,主張體用不二,郭象提出質用范疇。唐代佛、道論體用,儒家亦論體用。孔穎達繼承并改造了王弼等人的體用觀,以體用喻象數與義理,喻道器、無有、形而上形而下。既是對體用范疇的豐富和發展,又是以新的視角對易學詮釋學的推進與貢獻。

        人物評價

         
        孔穎達墓
        孔穎達墓
          孔穎達在經學上的最大成就是奉詔編纂《五經正義》,為經學的統一和漢學的總結做出卓越貢獻。如前所說,中國儒學從西漢開始便流派眾多,師說不一。當時《詩》分齊、魯、韓三家,《書》分歐陽、大小夏侯,《禮》有《儀禮》、《禮記》,其中《禮記》分大小戴,《易》分施、孟、梁邱、京,《春秋》既分公、谷二傳,公羊又有顏、嚴之學。經學史上稱這些分歧為“師法”。后來經師又在師法的旗號下更生異說,于是又分出“家法”,再由家法中分出各種專家之說。就像樹干分枝,校又分枝,枝葉繁茂,漸失根本,經義難明。故有“學徒勞而少功,后生疑而莫正之嘆”。后來古文暢興,糾葛更生。《詩》有毛傳與齊魯韓爭雄,《易》有高費與施孟爭勝,《春秋》有左傳異軍突起,《禮》又出現《周禮》與分高低,《書》又得壁中古文十六篇。其間經本有無,卷國殘全。文字今古,師說歧異,種種分歧,更擾得經學講壇迷霧重重。企圖解決經學分歧的統一工作。

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